Sciences et fondamentalisme scientifique au sein de l'approche critique de l'anthroposophie

 

Le dénigrement de Galilée par l’Église médiévale fait partie de la fondation historique de la science moderne. On ne reprocha pas seulement à Galilée d’avoir affirmé que la Terre tourne autour du Soleil. Les lois du mouvement présentées par lui, qui sont l’incarnation de la science moderne, contredisaient la doctrine de l’Église, parce qu’elles remettaient en question l’ordre divin du Cosmos. Selon celui-ci l’élément feu aspire à s’élever, celui solide aspire cependant à s’enfoncer, car tout corps recherche le lieu auquel il appartient. Or Galilée présupposait, au contraire, qu’il n’y a pas de différence entre corps célestes et corps terrestres et que tous les corps sont soumis aux mêmes lois du mouvement. L’élément nouveau au travers des sciences fondées ne repose en aucun cas dans la découverte de ces « faits concrets », mais au contraire dans la présentation méthodique de cet axiome. De tels axiomes ne sont pas eux-mêmes des connaissances, mais des présuppositions indémontrables qui, sur leurs bases, permettent cependant l’acquisition de connaissances spécifiques nouvelles.

Quelques chose d’analogue s’est produit dans la formation de la théorie évolutive par Haeckel, à la fin du dix-neuvième siècle. De la même façon que Galilée avait fait tomber la différenciation entre corps célestes et corps terrestres par la pose d’axiomes, Haeckel a fait cesser, par exemple, la différenciation ontologique (essentielle, réelle substantielle) entre le végétal, l’animal et l’humain en affirmant l’unité fondamentale de tous les êtres vivants [la biochimie en fournit désormais l’argumentation et la preuve physique, ndt]. La pré-supposition que le développement évolutif s’accomplit dans l’hérédité est comparable aux axiomes de Galilée. Il en vint de ce fait à une nouvelle théorie de la descendance qui ne contredit pas seulement la doctrine biblique de la Création, mais également la position singulière de l’être humain. Et de nouveau, s’est formée une opposition chrétienne, le créationnisme.

Un contre-mouvement comparable aux axiomes de Galilée n’existe pas jusqu’à présent. Une distinction importante existe entre Galilée et Haeckel : Tandis que Galilée ne fut jamais accusé au plan idéologique ou de fondamentalisme scientifique, c’est ce reproche qui est aujourd’hui soulevé du côté scientifique à l’encontre de Haeckel. La catégorie « fondamentalisme » est précisément si productive pour la raison qu’elle peut être aussi bien engagée à l’égard des sciences qu’à l’égard des religions. — L’anthroposophie n’est pas invulnérable au danger du fondamentalisme ou de l’intégrisme.

Le fondamentalisme scientifique se présente, par exemple, là où ce qui n’est pas « scientifique peut être prouvé. Ainsi, le biologiste de l’évolution, Richard Dawkins, affirme qu’une religion est une illusion parce qu’il n’y a pas de Dieu. La science peut tout expliquer, selon lui.1 On n’a pas besoin d’être chrétien, ni anthroposophe, pour rétorquer, que ce n’est guère-là une déclaration scientifique et que le rédacteur de cet ouvrage manifeste ici sa propre absence de scientificité d’une manière performative. Si Dawkins exposait que Dieu n’a pas de place dans sa conception du monde, ce ne serait pas une déclaration qui manquât de scientificité. Mais celui qui affirme que sa conception du monde est conquise et assurée par des méthodes scientifiques, se livre massivement à la critique philosophique et scientifique d’aujourd’hui. Des conceptions du monde ne sont pas conquises par la recherche, mais elles sont plutôt conçues. Elles naissent d’un tout, se forme dans la présupposition d’axiomes et d’interprétations de sens et surgissent le plus souvent sous le seuil. Schelling parlait d'une action de l'intelligence, même si c'est une action inconsciemment productive de l'intelligence.

Au cours du 20ème siècle, la différence entre la recherche individuelle et une conception de l'ensemble a été portée à la conscience philosophique et scientifique par des sources totalement différentes : Heidegger parlait, à la fin des années 20, d'une compréhension préalable de l'être, le médecin, chercheur et philosophe, Ludwik Fleck, décrivit en 1934, la « genèse et le développement d'un fait scientifique ». Il faut mentionner la Logique de la recherche de Karl R. Popper, en 1934 et la Structure des révolutions scientifiques de Thomas S. Kuhn, en 1962. Ces deux auteurs cités travaillent ensemble, à partir de points de vue très différents, à la modification fondamentale de la compréhension de la science, ce qui eut pour conséquence que le fondamentalisme devint une catégorie qui acquiert une signification autocritique indispensable, à laquelle on ne peut plus renoncer, tant au sein de la théologie qu'au sein des sciences. Les écrits épistémologiques de Rudolf Steiner, tout comme son rattachement théosophique, relèvent d’une tout autre époque scientifique, de cette époque dans laquelle Haeckel appartenait à l’avant-garde.

Une science de la nature, comme Olaf Breidbach & Uwe Hoßfeld l’avaient cependant exposée en 2008, précisément à l’exemple de Haeckel, menace toujours de perdre ces cadres méthodologiques hypothétiques lorsqu’elle revendique de poser de nouveaux critères idéologiques avec une autorité usurpée, laquelle, en vulgarisant, dépasse les limites de certaines disciplines et la méthode des sciences naturelles.2 En 2015, Harald Seubert référa cela, non seulement au darwinisme, mais encore aussi à la recherche sur le cerveau. Il parla alors d’un « fondamentalisme scientifique » qui niait ce qui ne se trouve pas dans ses possibilités d’éclaircissement et dépassait avec cela les limites de falsifiabilité. Darwinisme et créationnisme biblique passent pour lui tous deux comme des phénomènes d’une fondamentalisation.3 En 1995, le sociologue Werner Huth avait décrit le fondamentalisme comme le fait que les justifications deviennent indiscutables et se figent donc. Le besoin et l'expérience de certitude prolifèrent, débordent en conduisant à l'intolérance envers ceux qui pensent différemment, dans l'oubli de sa propre faillibilité.

Avec cela une autre particularité du fondamentalisme devient visible : il se trouve délibérément dans une relation avec son contre-pôle, celui du relativisme. Relativisme et fondamentalisme s’engendrent mutuellement, ils s’entassent l’un l’autre, en étant tous deux non-libres. L’amoindrissement de la revendication de vérité au travers du discours d’une compréhension de l’investigation toute provisoire de l’être (Heidegger), le discours de multiples conceptions du monde (Jaspers), de styles du penser et la « naissance et le développement des faits scientifiques » (Heck), du changement des paradigmes scientifiques (Kuhn,) opèrent chez les profanes en quête de vérité scientifique d’une manière analogue à celle de la théologie libérale et de la méthode historio-critique, sur ceux qui ont foi en la Bible. Dans les deux domaines se forment une revendication de certitude et une relativisation antagonistes. Dans la perception de cette façon dont les choses se font, repose aussi une chance. L’anthroposophie est disponible pour la saisir, car l’idée d’une troisième vertu opérante entre les deux pôles — celui luciférien de la présomption de soi et celui ahrimanien de la relativisation de la vérité — lui est en effet familière 

LES DEUX PÔLES ATTRACTIFS DANS LE MIROIR DES AUTEURS ANTHROPOSOPHIQUES

La tentative de Jost Schieren de concrétiser la scientificité de l’anthroposophie et sa fréquentation de l’ oeuvre de Rudolf Steiner, a été violemment discutée. Le point de départ était l’affirmation que dans l’oeuvre de Steiner, il s’agissait moins de communication de découvertes de contenus que de thèses heuristiques proposées à la vérification. Le contexte, rapidement oublié dans la critique de cette déclaration, formait la défense des reproches de racisme et l’affirmation de la scientificité de l’anthroposophie à l’encontre de la contestation de celle-ci. Plus tard, Schieren expliqua que l’ésotérisme de l’anthroposophie ne consistait pas en contenus que l’on pût fixer, mais plutôt en un contenu de conscience, qui n’est pas à appréhender en représentations et qui fût communicable entant que tel et que cet ésotérisme au lieu de cela résultât d’une « production scolaire » de l’être humain individuel qui pût être éprouvée sous la forme d’un accomplissement du penser. Il a tenté de rendre cela compréhensible par la démarcation de ce qu’on appelle le « réalisme naïf ». Steiner caractérise celui-ci dans La philosophie de la liberté en se représentant tout ce qui est réel sur le modèle de la qualité sensible, par exemple l'âme immortelle comme une structure de matière fine. L'alternative de Schieren au danger d'un prélèvement naïf et réaliste de contenus imaginaires puisés à l'oeuvre de Steiner est cette « conscience d'accomplissement ».

À côté de la conception de Schieren, nous trouvons maintenant une publication de Josef F. Justen qui propose des « connaissances » fondamentales de Rudolf Steiner comme contenus communicables. Sous le titre Das Götterprojekt « Mensch ». Origine, nature et finalité de l'homme. Introduction aux connaissances fondamentales de l'anthroposophie de Rudolf Steiner, il promet à son lecteur des réponses à toutes les questions existentielles. Et ce n'est pas tout : il affirme que ces questions ne peuvent trouver de réponse « vraiment sérieuse et complète » qu'à la lumière de « l'anthroposophie ». Ici, le « voile qui sépare le monde terrestre des mondes suprasensibles » serait levé.

Axel Burkart s'exprime de la même manière : dans Das große Rudolf Steiner Buch [Le grand livre (de) Rudolf Steiner], il répond également aux questions fondamentales sur l'âme, l'amour et Dieu, en les classant par thèmes et en les commentant. Comme Justen, il dénie de manière globale et indifférenciée à tous les théologiens et scientifiques la compétence de répondre à ces questions. La force d’attraction des deux pôles de la fondamentalisation et de la relativisation se laissent nettement reconnaître à chaque fois dans cette mise en vis-à-vis. Justen et Burkart posent Rudolf Steiner comme seul- et unique-Sachant contre le monde entier. Donc à la manière des Chrétiens qui fondamentalisent, en faisant valoir la Bible, à l’instar du « seul du témoignage de la Vérité », ces deux auteurs présentent aussi l’oeuvre de Steiner. À dire vrai non pas comme une révélation divine ou un contenu de foi, mais à l’instar d’une compilation de connaissances fragmentées, lesquelles sont détachées de leur contexte [situatif, ndt] d'origine, de la situation de leur présentation dans un livre ou une conférence, et présentées comme un contenu de savoir intemporel. Le fait que d'autres auteurs aient pu avoir une toute autre idée de l'ensemble de l'oeuvre de Steiner n'est même pas envisagé. Il n'y a ici aucune différence notable entre les recherches de Steiner et le reflet de ses recherches dans ses livres, pas plus qu'il n'y a d'interprétations différentes de ces textes qui nous ont été transmis par Steiner. Les deux auteurs satisfont le besoin de contenus ésotériques concrets chez ceux qui sont sensibles à une telle littérature et ne se préoccupent guère du fait que des personnes travaillant dans le domaine scientifique en soient dissuadées ensuite de jeter, ne serait-ce qu'un coup d'oeil à une oeuvre de Steiner. Ils n'ont aucune conscience du fait que d'autres anthroposophes, socialisés dans un environnement éducatif scientifique, sont massivement discrédités par de telles publications. Schieren, quant à lui, déçoit le besoin de contenu et stimule simplement (un peu) à essayer un livre de Steiner. Mais il me semble nettement plus éloigné du pôle du relativisme que Justen et Burkart du pôle du fondamentalisme.

ULRICH KAISER ET LA COMPRÉHENSION DU RÉCIT

En avril 2022, donc presque en même temps que le premier article de Schieren mentionné ici, un article d'Ulrich Kaiser est paru dans le Korrespondenzblatt [Bulletin de correspondance, ndt]. Günter Röschert,l'un des deux éditeurs de la revue, avait lu le livre de Kaiser Der Erzähler Rudolf Steiner et avait demandé à l'auteur de rédiger un article sur l'interprétation de l'oeuvre de Steiner. Considérée comme un récit, l'oeuvre nécessite en effet tout particulièrement une « interprétation » de la part du lecteur et celle-ci ne peut pas être « primitive et littérale ». Kaiser développe ensuite dans son article la différence entre une « interprétation » plutôt subjective et une « compréhension » qui contient bien plus que le suivi logique du mouvement du penser ou l'empathie avec l'intention de l'auteur. Il voit dans la compréhension une activité du lecteur qui a tout à fait des points de contact avec la « forme d'accomplissement de la pensée » définie chez Schieren, mais qui dépasse les limites du penser sans retomber dans l'imaginaire. La « compréhension » au sens de Kaiser s'oriente en premier lieu vers le travail de mise en forme de Rudolf Steiner, qui traite des « éléments structurels » fixes (composantes spirituelle essentielles de l'être humain, Hiérarchies, structures temporelles, etc.) Il ne s'agit donc pas de l'aspect enseignable des contenus cognitifs, mais de l'aspect événementiel de chaque conférence ou texte. »11 La forme de représentation du récit est conçue pour la compréhension d'un contexte narratif qui peut toujours dépasser le lien logique par des éléments dramatiques, des rebondissements inattendus, voire en allant jusqu’à des ruptures. L'approche herméneutique de la compréhension se distingue ainsi de la « connaissance » de la recherche scientifique. Le genre littéraire du récit est en tant que tel moins conçu pour être vérifié que pour être vécu. C'est pourquoi Kaiser prend le contenu — comme il l'avait présenté auparavant dans son livre — non pas comme une hypothèse scientifique, mais comme une « hypothèse de vie », en se référant à une recommandation de Steiner, dont le contexte est, de manière intéressante, la problématisation de l'autoritarisme qui menace dans l'ésotérisme.

Kaiser évoque de manière critique dans la Korrespondenzblatt l'habitude anthroposophique d'un « enchâssement » scientifique de l'approche de l'oeuvre de Steiner, qui ne fait pas la différence entre connaître et comprendre et reste donc bloquée sur la question de la « vérifiabilité ». Cela s'observe souvent, ainsi même encore dans la contribution la plus récente au débat. Markus von Schwanenflügel cherche à atténuer la relativisation liée à la thèse de Schieren sur la valeur hypothétique des affirmations de Steiner en justifiant l'« hypothèse » comme étant une conception adéquate du lecteur, même si elle ne fait pas partie de la compréhension que Steiner a de lui-même : Comme nous ne pouvons pas vérifier directement les visions de Steiner par nos propres visions, nous les prenons comme hypothèses de travail, quant à leur contenu et nous vérifions qu'elles ne sont pas toires.— la fin de l'article de Schwanenflügel, on trouve la supposition très plausible dans l'aveu que nous ne pouvons pas réaliser nous-mêmes les méthodes de Steiner, même après 100 ans, qui pourrait donner un autre caractère au dialogue avec le public.

LA VÉRITÉ AU-DELÀ DE CE QUE L'ON SE REPRÉSENTE

Le discours de « l’hypothèse de vie » est une découverte dans l’oeuvre de Rudolf Steiner et sied d’une manière saillante au grand complexe important de ses présentations sur la vie après la mort. Si les fondamentalistes scientifiques d'aujourd'hui pensent savoir qu'il ne peut y avoir d'existence après la mort parce qu'elle ne peut pas être prouvée scientifiquement, la réaction « hypothèse de vie », associée à la critique du caractère non-scientifique de telles affirmations a un tout autre caractère que celui qu'eût l'affirmation que cela pût très bien être prouvé par les méthodes scientifiques de Rudolf Steiner. En réagissant de la sorte, nous ne ferions qu'opposer un fondamentalisme à un autre. Si nous y renonçons, nous nous abstiendrons de porter un jugement sur la « scientificité » de Rudolf Steiner, mais nous pourrons peut-être avancer d'autres bonnes raisons d'attendre la vérification de telles affirmations.

Mais prenons maintenant un autre exemple : lors d'une conférence du 31 octobre 1911 à Berlin, il nous est parvenu que Rudolf Steiner confronte ses auditeurs à l'affirmation que la chaleur extérieure n'est qu'une illusion, que tous les phénomènes de chaleur sont en réalité le sacrifice de la Hiérarchie des Trônes face aux Chérubins : « Là où nous voyons du feu, là où nous ressentons de la chaleur, nous ne devrions pas penser de manière aussi matérialiste que cela est naturel et habituel pour l'être humain d'aujourd'hui, mais là où nous voyons et ressentons la chaleur se produire, il y a aujourd'hui encore dans notre environnement une présence invisible, spirituellement sous-jacente, le sacrifice des Esprits de la volonté vis-à-vis des Chérubins. Ce n'est que par là que le monde acquiert sa vérité, que nous savons que derrière chaque développement de chaleur se trouve un sacrifice». Que dit véritablement cette phrase ? Comment la comprenons-nous ? Prise au sens littéral, elle pourrait être redonnée en correction à la théorie matérialiste de la chaleur : la chaleur n’est pas ce qu’a découvert Helmholtz, à savoir, un mouvement moléculaire renforcée, mais au contraire le sacrifice des Trônes. S’agit-il d’une invitation à corriger la physique classique ou bien à considérer comme une erreur ? Ou bien Steiner est-il en train de développer ici un nouvel axiome post-galiléen pour une renouveau de la science naturelle ? Ou bien cela veut-il dire que ce qui surgit comme chaleur dans le monde de l’apparence, c’est le sacrifice des Trônes dans le monde de l’être vrai ? À l’intérieur de la caverne platonicienne les êtres humains éprouvent la chaleur, celui qui peut s’élever en travaillant à sortir de la caverne pour atteindre le monde supérieur, celui-là « contemple-t-il » alors le sacrifice des Trônes ? Ou encore : Steiner est-il en train de parler ici d’une nouvelle compréhension de l’être qui précède toute recherche ontologique, à l’instar de ce que Heidegger appelait la différence entre l’être et l’étant [entre le « Sein » et le « Seiende », ndt], laquelle pour Steiner serait ce qui sépare le monde physique de celui spirituel ?

Celui qui lit littéralement interprète inconsciemment et risque de devenir un satellite du pôle fondamentaliste. J'ai l'impression que ce danger est particulièrement proche lorsqu'on ne fait pas suffisamment la distinction entre la recherche steinérienne (« purement cognitive ») et l'oeuvre (conférence ou livre) conçue et élaborée par Steiner, pour être exposée. En principe, il ne s'agit pas de reconnaître les oeuvres, mais de les comprendre. Mais le danger de fondamentalisation nous guette si nous « sautons » le pont qui sépare l'oeuvre et de sa compréhension, parce que nous pensons qu'il est possible de comprendre ou de communiquer des connaissances directement, sans leur re-présentation dans leur enchâssement d'une oeuvre. Celui qui, à l'inverse, oppose la diversité des oeuvres et des interprétations et en déduit qu'il n'y a pas de vérité, tourne alors satellitairement autour du pôle du relativisme. De la faillibilité, de la possibilité d'erreur qui existe aussi bien dans la compréhension que dans la connaissance, il déduit peut-être alors l'incapacité à dire la vérité. Mais l'aveu de la possibilité d'une faute est à l'inverse le signe qu'il existe bien une Vérité.

(Traduction Daniel Kmiecik)

Source : https://www.anthroposophische-gesellschaft.de/blog/ewertowski-zwischen-fundamentalismus-undrelativismus#_

JÖRG EWERTOWSKI | né en 1957, a étudié la philosophie, la philologie allemande et la théologie protestante à Francfort-sur-le-Main après une formation d'orfèvre. Depuis 1994, il dirige la bibliothèque centrale de la Société anthroposophique en Allemagne (www. rudolf-steiner-bibliothek.de) et est actif dans le milieu anthroposophique en donnant des conférences et en organisant des séminaires.

https://jorgewertowski.academia.edu/